next perv

Жертвоприношение Ицхака



 

Профессор Нахум Сарна [1]

После изгнания  Агарь и Ишмаэля будущее Ицхака казалось безоблачным – он остался единственным наследником, адресатом и хранителем божественного обещания. Однако внезапно Бог повелел Аврааму: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака; и пойди в землю Мориа, и принеси его там во всесожжение на одной из гор» (Берешит, 22:1).

Изгнание Агари. Гюстав Доре, гравюра 

Жертвоприношение Ицхака (на иврите `Акеда`, «связывание»), стало кульминацией жизненного пути праотца Авраама. Этот библейский рассказ нередко объясняют как знак окончания одного и начала другого периода религиозной истории: отказа от человеческих жертвоприношений в пользу принесения в жертву животных[1].

Это прочтение вызывает ряд вопросов. Во-первых, невозможно отрицать, что библейский нарратив исходит из предположения, что Бог может потребовать принести в жертву человека. Более того, в Библии нет однозначного осуждения и отвержения этой практики; Ицхак был заменен бараном не по приказу Всевышнего, но по собственной инициативе Авраама. Иными словами, ситуация представляется гораздо более сложной, чем может показаться на первый взгляд.

 

Человеческие жертвоприношения на древнем Ближнем Востоке

Любое обсуждение рассказа о жертвоприношении Ицхака должно начинать с небиблейских материалов. Обратившись к истории древнего Ближнего Востока, мы видим, что, хотя прежде человеческие жертвоприношения были достаточно распространенным явлением, в эпоху патриархов уже считалось общепризнанным, что в обычных обстоятельствах принесение в жертву скота является вполне равноценной заменой. Согласно языческому мировоззрению, жертвенные животные необходимы богам для их существования. Однако по большей части люди приносили жертвы вовсе не из альтруистических соображений – даже тогда, когда дар богам был проявлением благодарности. Жертвенных животных резали и сжигали на алтарях, руководствуясь принципом «ты –  мне, я – тебе»: дар богам должен был расположить божество к дарителю, и принести тому дополнительные материальные блага. В некоторых случаях жертвоприношение служило искуплением греха или должно было очистить жертвователя от скверны[2].

Жертвоприношение Молоху

Независимо от мотивов, очевидно одно: животные жертвоприношения не были «новшеством» Авраама. Собственно, уже библейский рассказ об Авеле и Каине свидетельствует, что Писание рассматривает их как один из древнейших религиозных ритуалов. Таким образом, рассказ о жертвоприношении Ицхака неверно рассматривать как переход от человеческих жертвоприношений к животным – последние к тому времени давно преобладали на всем Ближнем Востоке. И только в чрезвычайных, исключительных обстоятельствах люди по-прежнему прибегали к человеческим жертвоприношениям[3].

Однако Ханаан, возможно, был исключением из этого правила. Археологические исследования свидетельствуют, что человеческие жертвоприношения совершались здесь чаще, чем в других местах, начиная с древнейших времен и до второго тысячелетия до н.э.[4]Дополнительные свидетельства мы находим в Библии. Пятикнижие называет принесение в жертву детей одной из мерзостей ханаанеев[5]. Другие тексты объясняют человеческие жертвоприношения у евреев заимствованием чужих обычаев[6]. В качестве конкретного примера извращенного религиозного сознания у соседей Израиля Писание рассказывает о царе Моава, который, впав в отчаяние, в разгар битвы принес в жертву собственного сына[7].

Верование, что с помощью человеческих жертвоприношений можно добиться благосклонности богов, существовало и в древнем Израиле. Тот факт, что после жертвоприношение моавитянского царя армии Израиля и Иудеи отступили, красноречиво свидетельствует о том, какое впечатление произвел этот поступок. Историю Ифтаха и его дочери[8] принято считать исключением, ну а человеческие жертвоприношения иудейских царей Ахаза и Менаше[9] были, как известно, сознательным заимствованием языческих практик других народов. Во всяком случае пророки, непрестанно призывавшие не связывать Бога со столь жуткой мерзостью, безусловно проповедовали против этих верований, пусть даже популярных и распространенных[10].

Словом, хотя нормой на Ближнем Востоке считались животные жертвоприношения, официальной религии все же не была чужда мысль, что в некоторых случаях богов можно умиротворить, только пожертвовав им самое ценное, что есть в жизни – плод человеческой утробы. Даже среди евреев эту чудовищную идею не удалось окончательно искоренить вплоть до вавилонского изгнания.

 

Древнее ядро

Вернемся к нашему библейскому  рассказу. Исследователи уже обращали внимание, что рассказчик исходит из предположения, что Бог может потребовать человеческую жертву. Реакция Авраама на этот приказ так же свидетельствует, что подобные вещи не противоречат его представлениям о Боге. В этом смысле наиболее красноречиво молчание Авраама – особенно на фоне его решительного протеста в другом диалоге с Богом, когда праотец требовал от Всевышнего справедливости по отношению к жителям Содома и Гоморры. Кроме того, как уже было отмечено, в конце этого рассказа Всевышний так и не осудил человеческие жертвоприношения в принципе.

Все это столь явно противоречит и библейскому законодательству, и учению пророков, что напрашивается вывод: основа рассказа о жертвоприношении Ицхака относится к древнейшим пластам еврейской традиции. В ней слышатся отзвуки преданий старины глубокой и народных, неофициальных религиозных представлений.

Это предположение подтверждается свидетельствами совершенно иного рода. Место, где должно было совершиться жертвоприношение, Пятикнижие называет «одной из гор» в «земле Мория» (Берешит, 22:2). Более поздняя традиция утверждает, что именно на этом месте был построен иерусалимский Храм[11] – ассоциация, открывающая простор для мидрашей и толкований. Однако доказать эту гипотезу довольно трудно. Иерусалим не находится в трех днях пути от Беер-Шевы. В горах Иудеи достаточно топлива, так что не было решительно никакой необходимости брать с собой еще и дрова[12]. Необычная для Библии неточность относительно местоположения Мории дополняется отсутствием каких-либо упоминаний об этом месте, за исключением упомянутого отрывка из Паралипоменона (прим. 12) – впрочем, о жертвоприношении Ицхака там ничего не сказано. И наконец, самое главное – это место так и не стало святилищем. Название Мория ни разу не появляется в небиблейской литературе. Этому может быть только одно объяснение: рассказчик использовал очень древнее предание о праотце, многие детали которого были утрачены или же сознательно опущены в процессе инкорпорации в библейский нарратив.

Жертвоприношение Авраама. Р. Ляйнвебер (1845 – 1921)

Для понимания этого рассказа совершенно недостаточно вычленить ядро исходного предания. Однако оно позволяет лучше понять смену акцентов, которая произошла в процессе предания сюжету о жертвоприношении современной литературной формы.

 

Акеда и призвание в Харане

Жертвоприношение Ицхака Тора представляет как кульминационный момент в жизни Авраама. После Акеды осуществление божественного обетования набирает темп; историческая драма разворачивается все быстрее, переходя от сцены к сцене, вплоть до появления колен и их слияния в единую нацию. Стоит отметить, что на горе Мория Всевышний в последний раз обращается к Аврааму, как бы замыкая цикл божественной коммуникации, начавшийся в Харане. Это объясняет и внешние литературные формы рассказа об Акеде. Перед нами сознательная попытка придать двум судьбоносным событиям – призыву в Харане и жертвоприношению Ицхака – общую литературную структуру.

Авраам по пути в Ханаан, Питер Лансман (1583-1633) 

В Харане Бог сказал Аврааму: «Уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (12:1). В рассказе об Акеде он использует похожий язык: «Пойди в землю Мория, и принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе». Как и в первом случае, конечный пункт остался неназванным; в обоих эпизодах праотец не знал, куда именно он направляется. И в том, и в другом сюжете рассказчик нагнетает драматизм с помощью нагромождения эпитетов: «уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего» – «возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака». В Харане сын должен был навсегда расстаться со своим отцом – в истории Акеды отец и сын готовы к тому, что видят друг друга в последний раз.

Послушно исполнив первое повеление Всевышнего, Авраам столкнулся с ситуацией, когда его жена Сара оказалась в опасности[13], а затем последовала семейная ссора[14]Похожая схема воспроизведена и в этот раз: перед тем, как Авраам отправился на гору Мория, Сара оказалась в беде[15], и Аврааму пришлось изгнать собственного сына и его мать.

Исполнив повеление Всевышнего покинуть отчий дом и отправиться в другую страну, Авраам «построил там жертвенник Господу» в дубраве Море (12:6-7). В конце рассказа о жертвоприношении Ицхака Авраам так же приносит жертву – на алтаре, который он воздвиг на горе Мория. Наконец, в обоих рассказах присутствует божественное благословение, звучащее достаточно схоже[16].

Таким образом Тора использовала древнее предание об Акеде, чтобы заключить рассказ о духовной одиссее Авраама в рамках литературной конструкции, начинающейся и заканчивающейся диалогом с Богом: начиная с принятия мучительного решения, которое необходимо осуществить в знак своей верности, и заканчивая обещанием светлого будущего.

 

Смещение акцентов

Наш сюжет подвергся не только литературной обработке, но и религиозному переосмыслению. Основная тема – человеческие жертвоприношения – оказалась если не изгнанной, то весьма затушеванной. Рассказ сознательно построен так, чтобы читатель ни в коем случае не подумал, что Бог действительно хотел, чтобы Авраам зарезал своего сына. Чтобы читатель заранее знал об истинных намерениях Творца, рассказ об Акеде предваряет уведомление: «И было, после этих событий Бог испытывал Авраама» (Берешит, 22:1). Если мы вспомним, что это единственный случай, когда то или иное событие в жизни праотца было названо «испытанием», то мы сможем лучше понять всю важность подобного введения. То, что все это было лишь экзаменом, подчеркивает и окончание рассказа: когда казалось, что исход уже предрешен, «сказал тот: не заноси руки твоей на отрока и не делай ему ничего, ибо теперь Я узнал, что боишься ты Бога и не пожалел своего сына единственного ради Меня» (там же, 12).

Авраам приносит в жертву сына Ицхака. Лоран де Ла Гир, 1650

Однако наиболее красноречивым свидетельством произошедшей трансформации является атмосфера исключительности, пронизывающая этот библейский рассказ. Требование Всевышнего представлено как чрезвычайное и экстраординарное; как поступок, который человек не вправе совершить по собственной инициативе; как высшее испытание для верующего, исход которого заранее неизвестен. Иными словами, рассказ об Акеде в своей окончательной форме является не борьбой с существующей практикой, но следствием религиозного мировоззрения, для которого немыслим Бог, требующий человеческих жертв. В этой связи и возникает насущная необходимость представить древнюю традицию как беспрецедентный и неповторимый случай – как испытание веры. В результате история, возникшая из древнего примитивного ядра, стала отражением нормативной еврейской точки зрения.

Эта трансформация объясняет несколько необычных характеристик библейского рассказа об Акеде. Становится понятным отсутствие ясного и недвусмысленного осуждения практики приносить в жертву своих детей – с точки зрения рассказчика, в этом просто нет необходимости: то, что Бог полагает это мерзостью, кажется ему самоочевидным.  Поэтому рассказчик решал совсем другую задачу – как примирить этот общеизвестный факт с деталями древней традиции. И в качестве решения он перенаправил взгляд читателя с Бога на Авраама, всячески подчеркивая аспекты, связанные с испытанием веры.

Это также объясняет, почему среди эпитетов, относящихся к Ицхаку, нет одного из самых важных[17]. Хорошо известно, что детские жертвоприношения изначально были связаны с идеей, согласно которой первенцы обладают дополнительной святостью. Поэтому в разгар сражения царь Моава принес в жертву именно первенца. То, что Писание не называет Ицхака «первенцем» – хотя это сделало бы принесение его в жертву более объяснимым – лишний раз свидетельствует о желании рассказчика представить божественное повеление как sui generis, не имеющее ничего общего с известными языческими практиками.

 

Испытание веры

Перенос Акеды из области ритуала в область веры, переход от истории о даре божеству к рассказу об испытании веры связано с несколькими библейскими концепциями, касающимися природы Всевышнего и характера праотца Авраама.

Когда «Бог испытал Авраама», это очевидно не было экспериментом, чей результат увеличил бы сумму божественных знаний. Эта идея очевидно несовместима с библейской концепцией всеведущего Бога. Поэтому, если эта история вошла в библейский канон, то, вне всяких сомнений, это произошло в силу дидактической ценности, которую она представляет для человека.

Первый урок библейского рассказа о жертвоприношении Ицхака касается отношений межу Богом и человеком. Библейская вера не предполагает пассивного принятия определенной концепции. Она не является доктриной и не определяется катехизисом. Существование Бога рассматривается в Библии как самоочевидный факт, не нуждающийся в доказательствах. Поэтому еврейское слово эмуна правильнее переводить не как «вера», но как «верность», безусловная лояльность и, в некоторых случаях, доверие. Поэтому в Библии этот термин используется по отношению не только к Богу, но и к человеку. Писание называет Всевышнего Эль Эмуна, «Верный Бог», ибо «Утес он, совершенны его дела, все пути его справедливы. Бог верный, лишенный беззакония, он праведен и честен» (Дварим, 32:4).

 Жертвоприношение Авраама. Рембрандт, 1635

 

Вера в Бога предполагает, что в своих отношениях с миром Он не руководствуется капризами и произволом, а также – что обещания, которые Он дал человеку, не могут быть нарушены. Говоря словами псалмопевца, «справедливо слово Господне, и всякое дело Его верно! Он любит справедливость и правосудие, милостью Господней полна земля» (Тегилим, 33:4-5).

В свою очередь, вера человека, то есть его безусловная лояльность Богу имеет смысл только в том случае, когда она проявляется в конкретных поступках; когда она достаточно крепка, чтобы выдержать испытание страданиями и необходимостью сложного выбора.

Второй урок Акеды мы находим в божественном вердикте: «Ибо теперь Я узнал, что боишься ты Бога» (Берешит, 22:12).

Иными словами, ценность поступка зависит не только от конечного результата, но, в первую очередь, от намерений исполнителя. Бог оценил готовность Авраама принести в жертву сына, хотя жертвоприношение в итоге не состоялось.

И, наконец, эта история позволяет нам лучше и глубже понять характер праотца Авраама. Автор сознательно подчеркивает тесную связь между призванием в Харане, в самом начале духовного пути Авраама, и жертвоприношением Ицхака – кульминацией его духовной Одиссеи. Огромная разница между этими рассказами позволяют оценить, какие существенные изменения претерпели отношения праотца с Богом. Первое повеление Всевышнего Авраам исполнил в ожидании обещанной награды[18]. Во втором случае у него не было и не могло быть подобных ожиданий. Напротив, по своей природе это испытание означало аннулирование завета и конец всем надеждам иметь потомство: Ишмаэль был изгнан, Ицхаку предстояло умереть на жертвеннике… Поэтому традиция совершенно справедливо видела в Аврааме «отца верующих» – наглядный пример безграничной и бескорыстной преданности и верности Творцу.  


ОТПРАВИТЬ

*

ОТПРАВИТЬ
Ваш комментарий отправлен оператору сайта снижение