next perv

После убийцы приходит проповедник? Часть II



Окончание. Начало здесь.

Энош в талмудической литературе

Познакомимся теперь с судьбой Эноша и его поколения с позиций талмудической литературы. Первый отрывок взят из произведения, относящегося к мидрашу таннаев – антологии толкований, атрибутируемых законоучителям Мишны, на книгу Второзаконие (Дварим):

«Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились и не стали служить иным богам и не поклонились им» (Втор. 11:16).

Раби Иосе говорит: Почему сказано здесь «иным богам» (אלהים  элоhим) ? Что бы не дать пришедшим в этот мир возможности говорить: Если они называются Его именем, то, стало быть, есть в них надобность!

Но вот ведь они и в Писании называются его именем, а нет в них надобности!

А когда они стали называться Его именем? Во времена Эноша, сына Шета, как сказано: «Тогда начали называть именем Господа» – и тогда вышел из берегов Океан и залил треть мира, и сказал им Святой, благословен Он: Вы сделали новшество и воззвали к себе! И Я воззову к себе! Как сказано: «Кто сотворил семизвездие и Орион, и претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным как ночь, призывает воды морские и разливает их по лицу земли?– Господь имя Ему!  (Амос 5:8).

Сифрей Дварим 43

На библейском иврите слово אלהים может обозначать как Бога, так и иные важные в глазах людей инстанции, например судей или другие божества. Той разницы, которая появляется в русской терминологии: Бог и божества, на иврите нет – как Бог Израиля, так и боги иных народов обозначаются существительным в форме множественного числа – אלהים., Идентичность терминологии, употребляемой для обозначения как Бога Израиля так и богов иных народов, представляется неприемлемой для религиозного сознания монотеистически настроенного толкователя.

Интерпретируя стих, содержащий предостережение против служения иным богам, толкователь хочет сказать, что в принятом словоупотреблении «боги» нет и намека на легитимацию каких-либо иных богов и на признание за ними роли роли сколь-нибудь эквивалентной роли Бога Израиля. Хотя, конечно, нет и отрицания их онтологического существования.  Не ограничиваясь умалением значения «иных богов», толкователь задается вопросом о причине этого проблематичного явления: о том, когда и почему люди стали обозначать Творца тем же словом, что и богов идолопоклонников. Причина обнаруживается в поколении Эноша.

Руководствуясь методом некогда названным И. Гайнеманом «созидательная филология», наш толкователь усматривает в необычном выражении אָז הוּחַל намек на нечто, не сказанное в тексте, но имевшее место за его границами. Так создается рассказ-толкование. На основе того, что представилось бы комментатору необычным текстуальным феноменом, толкователь возводит здание сюжета, опирающегося на то немногое, что содержится в библейском тексте, придав этому немногому новое значение. Он производит этимологию אָז הוּחַל от корня יחל предлагая понимать, что здесь начало нового, достаточно негативного процесса – атрибуты, присущие Богу Израиля, стали распространятся на иных персонажей, этих атрибутов вовсе недостойных, и что именно Энош был тем, кто начал называть иных богов именем Бога.  Называть кого-то кроме творца богом приравнивается здесь к использованию имени Творца. Далее реконструируется дальнейшее развитие сюжета: потоп, подобный тому, что накажет поколение Ноаха, наказывает живущих на земле.

Драматическое явление вод в этом рассказе оправданно с помощью толковательного приема. Бог говорит преступному поколению: вы назвали иных моим именем, и в качестве наказания я дам иному статус самостоятельного начала. Бог освобождает воды океана от своей власти, и воды сокрушают мир. Здесь следует помнить, что согласно библейской космогонии, мир возник в результате того, что Творец обуздал воды, и дав водам предел, позволил суше существовать. Теперь же Творец, как бы возвращая вспять свое творение, позволил тем силам хаоса, которые Он прежде обуздал, разрушать населенный мир. Язычники обычно поклоняются богам, в которых отображены те или иные силы природы, тем самым персонифицируя эти силы и признавая за ними самостоятельное существование. Творец, как бы принимая условия игры язычников, позволяет водам обрести самостоятельность, и те тут же устремляются разрушить мир. Если освободить силы природы от замысла Творца, то они становятся силами энтропии.

Так, по мысли толкователя, история патриарха Эноша становится историей возникновения язычества, давая ответ на постоянное недоумение иудея, живущего среди язычников: каким образом в мире, созданном Творцом, есть место вере в иных богов. Помимо этого, мидраш отражает мировоззрение толкователя, не склонного к идеализации природы и критически относящегося к теологии язычника.

Второй наш пример взят из произведения амораев Страны Израиля, созданного в 5 в. н.э., – антологии толкований на книгу Бытие –Берешит Рабба:

«У Шета также родился сын, и он нарек ему имя Энош» (Берешит 4:26).

Спрашивали перед Абой Коѓеном Бар Делой: Адам, Шет, Энош – и умолчало [Писание]? Сказал он им: До сих пор по подобию и образу; отсюда и далее испортились поколения и сотворились кентурионы (קינטורין).

Четыре вещи изменились в дни Эноша: горы стали скалистыми, и мертвецы стали гнить, и лица у них (сыновей Эноша) стали, как у обезьян, и стали они больны от демонов. Сказал рабби Ицхак: Они сами были причиной того, что стали больны от демонов: [говорили они]: Какая разница между тем, кто поклоняется образу, и тем, кто поклоняется человеку: «Тогда начали (הוחל ) называть именем Господа».

Берешит Рабба 23:6

Вопрос, задаваемый учениками по поводу истолковываемого стиха, касается формы родословия сыновей Шета в Берешит 4. Ведь, как нам известно, из Берешит 5, рождением Эноша не завершилась история его семейства, у Эноша родился сын Кейнан, который, в свою очередь, стал родоначальником. То есть, здесь Писание не продолжает рассказывать о родословной потомков Шета после Эноша, а переходит к другой теме. К родословной повествование вернется, но позднее. Тем самым вопрошающие обнаруживают экзегетическую проблему – место в Писании, которое подлежит истолкованию. Толкователь объясняет обрыв первой родословной тем, что после Эноша люди утратили человеческий облик, стали дикими, разнузданными существами.

Слово, употребленное в данном контексте, редактор критического издания Берешит Рабба перевел как «кентавры», т.е подобными кентаврам. Следует заметить, что и в греческой мифологии кентавры – олицетворение первобытной дикости и варварства. Возможно, это толкование содержит в себе фонетическую игру – оно построено на том что имя первого из упомянутых во второй родословной потомков Эноша – Кейнан, близкое по звучанию к греческому слову кентавр. Толкователь-амораи не поясняет, в чем заключалась дикость потомков Эноша. Возможно, под их кентавро-подобием имеется в виду их склонность к вину и разврату, как то полагали греческие рассказчики живописуя, бесчинства подвыпивших мифических существ. Однако я сомневаюсь в правильности этого отождествления. Мне кажется больше обоснованным увидеть здесь слово кентурион, то есть римский офицер, распущенность и жестокость которых вошла в поговорку.

Однако столь лаконичное определение негожих качеств этих людей, по видимому и редактору Берешит Рабба показалось недостаточным, поэтому далее, в качестве иллюстрации негативных перемен приводится высказывание о четырех основных переменах, произошедших в мире:

1. Земля (горы для палестинского рассказчика – это место его сельскохозяйственных работ) потеряла свои былые качества, став скалистой, и теперь земледельцу необходимо было устраивать террасы для земледелия.

2. Мертвецы стали подвергаться разложению, чего не происходило с останками человеческого существа ранее.

3. Люди стали безобразными, потеряв от сходства с первым человеком и приобретя сходство с обезьяной.

4. Они стали слабыми и попали под влияние демонов.

Здесь, скорее всего, речь идет о служении иным богам, существование которых толкователь не отрицает, но полагает, что они демоны и не боги. Буквально, мидраш говорит: «и стали они больны от демонов». То есть, то новое состояние, где люди оказываются зависимы от демонов, является состоянием болезненным. Болезни же воспринимались как вселение демона в тело человека. Не исключено, что толкователь усмотрел намек на болезненность (холи, холим –   חולי, חולים) поколения Эноша в уже знакомом нам стихе из Берешит, ввиду того, что слова חולי  и הוחל созвучны – в обоих присутствую согласные хет и ламед в той же последовательности.

Толкователь предлагает понимать стих по новому – «и тогда стали больны, провозглашая имя Бога!», не изменяя и не отвергая его буквального значения. Итак, населенность мира болезнетворными демонами вменяется в вину поколению Эноша, которое с равной легкостью создавало себе богов в виде изображений и объявляло богами людей. Свидетельство о подобном, негожем с точки зрения толкователя поведении, обнаруживается в уже знакомом нам стихе из Берешит  אז הוחל לקרא, и видно что здесь толкователь понимает этот стих как стих, содержащий эллиптическую конструкцию: «тогда стал называть именем Бога….» Кого? Людей и идолов. Способ толкования здесь несколько отличается от толкования таннаев, но и здесь называние Господа по имени интерпретируется как начало идолопоклонства и, как следствие, как отнятие у человечества защиты Всевышнего, после чего люди стали легкой добычей для бесов. Здесь толкователь, однако, не считает, что прямым следствием преступления поколения Эноша явилась небесная кара в виде вод потопа. Люди продолжили жить, руководствуясь своими преступными наклонностями, но понесли наказание, оказавшись в ином, по сравнению с тем, что был ранее, мире, где властвуют демоны, а люди – больны. Толкователи в эпоху амораев были знакомы с вышеприведенной трактовкой таннаев, но были вольны избрать иной, более подходящий для них путь интерпретации Писания.

О том, что толкователи в Берешит Раба не отвергли идеи таннаев о «предварительном потопе», постигшем поколение Эноша, может свидетельствовать следующий отрывок из Берешит Рабба:

Почему во второй [день] не написано: «ибо хорош»? Рабби Симон от имени рабби Йеѓошуа бен Леви [сказал]: [Притча] о царе, у которого был жестокий легион. Сказал царь: Поскольку этот легион жесток, да не будет написано на нем мое имя. Так и Святой, благословен Он, сказал: Поскольку этими водами будет наказано поколение Эноша, и поколение Потопа, и поколение разделения [языков], да не будет написано о них, «что хорошо».

Берешит Рабба 4:6

И вновь толкование опирается на некоторую особенность библейского текста. Библейский повествователь в рассказе о шести днях творения завершает творения каждого дня замечанием о том, что Творец увидел что сотворенное хорошо – .כי טוב Стандартное завершение отсутствует в конце перечня творений второго дня. Что, естественно, порождает предположение о том, что нечто из сотворенного в этот день было негативным. Во второй день была сотворена вода, коей суждено сыграть фатальную роль в библейском рассказе о потопе. Но, как предлагают толкователи, не только там. Согласно воле божественного провидения, вода будет роковым орудием божественного правосудия всех бунтующих поколений, как то поколение Эноша, и поколение Потопа, и поколение Вавилонской башни, и потому нельзя сказать, что благ день когда она была сотворена.  В качестве иллюстрации сказанному толкователь приводит притчу, где царь не позволяет своему легиону нести свое имя, то есть тот не будет иметь статус императорского легиона. Земной царь в талмудических притчах, как правило, изображается подобным императору или римскому наместнику, подразумевая некоторое риторическое сравнение – если нечто негоже земному царю, то тем более и небесному. Если римский наместник не позволит своему имени красоваться на штандартах злых легионеров, то небесный царь избегает выказать свое благословение водам, которые будут орудием его правосудия.

Почему образ Эноша претерпел такую трансформацию в талмудической литературе?

В основе создания рассказов толкований о грешном Эноше лежит определенная проблема библейского повествования, характеризующегося некоторым эллиптизмом, непонятным уже читателям библейского текста в первых веках новой эры.  Элиптизм был воспринят как стимул к толкованию, но всякая ли недосказанность библейского текста была воспринята таким образом? Скрытая интенция рассказа – дать ответ на один из издавна занимающих человеческое сознание вопросов – какова этиология зла? Каким образом оно пришло в мир, сотворенный благим Богом. Энош оказался идеальной фигурой для того, чтобы найти в диахроническом развитии событий тот самый камень преткновения, после которого все уже не было таким, каким могло бы быть. Возможно, то, что именно в поколении Эноша толкователь обнаружил первую модель религиозного раскола, связано с общей историософской концепцией талмудического иудаизма – вся история человечества до прихода в этот мир Израиля, по крайней мире в виде его прародителя Авраама, была лишь репетиций, поисками избранников, исполненными неудачными попытками найти союзника Богу Израиля, которые не могли быть успешными. Творец ожидал своих избранников, наблюдая за сменой порочных поколений.

Иная тенденция наблюдается в писаниях ранних христиан. Те, весьма энергично и последовательно, пытались доказать, что предшественники Израиля, не евреи, были гораздо лучше и праведнее Израиля. Объявив о себе самих как о «новом Израиле», они хотели найти примеры тому, что избранники Всевышнего могут быть вовсе не представителями Израиля «во плоти». Поэтому они с энтузиазмом восприняли интерпретации образа Эноша, пришедшие из эпохи Второго Храма. Не исключено, что создатели мидраша, озабоченные необходимостью акцентировать исключительность завета, заключенного с Израилем, последовательно умаляли авторитет библейских героев до-израильского прошлого.


ОТПРАВИТЬ

*

ОТПРАВИТЬ
Ваш комментарий отправлен оператору сайта снижение