Книга Левит: Учебник для профессионалов и не только

 Предисловие к переводу и библиография

Книгу Левит принято не любить. Христианский и особенно секулярный читатель имеет для этого известные основания – в книге отсутствует не только увлекательный сюжет, но и выраженная поэтическая или риторическая струя. Перед нами законы – архаичные, часто жестокие и мало говорящие человеку нашего времени.

Не надо, однако, забывать, что эта книга, так же, как другие тексты классической древности, писалась не для нас. Кто ее адресат? Христианское название книги сбивает с толку – о “простых” левитах (не священниках) в книге почти ничего не говорится. Еврейской традиции она известна как “Ва-йикра” (“И позвал”) – по первому ее слову. Но существует и другое название, которое использовалось сравнительно редко – Торат ha-кohaним, то есть “наставление священников” или “наставление для священников”. Таким образом, именно священники (кohaним) выступают как основной адресат книги – именно им важно знать, как приносятся жертвы, чистое отличается от нечистого, и др. Но одновременно книга обращена и к простому израильтянину, которому нужно быть знакомым с ее содержанием хотя бы для того, чтобы понимать, в каких случаях нужно обращаться к священнику. Проводя современную аналогию, можно сказать, что это учебник медицины и санитарно-просветительная брошюра одновременно.

Основные темы книги – жертвоприношения и ритуальная чистота/нечистота. Эти темы, казалось бы, мало связаны с сегодняшней жизнью. Зачем нам законы, связанные с кожными заболеваниями, когда у нас есть современная дерматология? А жертвы не приносят даже самые ортодоксальные евреи вот уже две тысячи лет (впрочем, они точно так же лишены возможности производить ритуальное очищение, так что и категория чистоты в значительной степени потеряла актуальность).

Тем не менее книгу эту важно знать и изучать. Во-первых, потому что из песни слов не выкинешь. Левит не только входит в состав Пятикнижия, но и представляет собой его центральную часть (на эту тему см. подробнее Auld). Действительно, это центр симметрии Пятикнижия. По краям расположены Бытие и Второзаконие, посвященные соответственно жизни до спуска в Египет и после входа в Землю Обетованную. Дальше идут Исход и Числа – подъем из Египта к Синаю и спуск от Синая к Моаву. Действие (точнее, бездействие) книги Левит происходит “на самом верху” – у подножия Синая, где Господь дает законы всему Израилю и, в особенности, священникам.

Особую важность книга представляла и для традиционного еврейства, несмотря на то, что большинство ее предписаний временно потеряло актуальность – в традиционном хедере изучение Торы начиналось не с книги Бытия с ее увлекательными историями, интересными и детям, а с книги Левит, которую открывает описание жертвоприношений.

Отношение к книге в христианском мире, особенно среди протестантов, было значительно хуже. Протестанты довели до крайности противопоставление “закона” и “благодати”, присутствующее уже в писаниях апостола Павла. Закон воспринимался как нечто неполноценное, скучное и, главное, неисполнимое. Поэтому ранние библеисты исторической школы рассматривали священнические тексты как деградацию, подмену истинной праведности формалистическим исполнением законов.  Классик протестантской библеистики Ю. Велльгаузен считал так называемый “священнический источник”, к которому, в частности, относится книга Левит, самым поздним и датировал книгу эпохой вавилонского изгнания. Против такой датировки возражали уже некоторые из его современников (А. Дильман, Ф. Делич, Г. Киттель), но особенно сильное сопротивление подход Велльгаузена вызвал у еврейских библеистов (Й. Кауфман, Э. Спайзер, М. Вайнфельд, Й. Кноль и др.). Евреи традиционно относились к “закону” значительно лучше, чем христиане, и поэтому библеисты еврейского происхождения не считали священнические тексты результатом деградации, и напротив – относили их к периоду даже более раннему, чем централизация культа, породившая Второзаконие. В нашем комментарии мы придерживаемся “еврейского” подхода, хотя за пределами израильской библеистики преобладает точка зрения Велльгаузена.

Но и помимо проблемы датировки, отношение к священническому источнику и, в частности, к книге Левит в последние десятилетия существенно улучшилось. В частности, в них стали видеть литературные и даже поэтические достоинства (по поводу священнических рассказов см. достаточно давнюю монографию McEvenue; по поводу самой книги Левит – монографию Bibb и цитируемую там литературу). Как будет показано в комментарии, в книге присутствуют такие характерные элементы библейского литературного стиля, как игра слов и корни-лейтмотивы (о последних см. нашу статью “Лейтмотивы: Библия как музыка” на сайте “Я – Тора”).

Кроме того, стало ясно, что книга имеет цельную композицию, а не является механическим соположением отрывков ритуального характера – см. Douglas, цит. по Bibb: 22-26. Книга принадлежит к уникальному литературному жанру, к которому относится и текст Пятикнижия как целое – это жанр, в котором тесно сплетены повествование и закон (см. Damrosch: 35). Повествование относится к прошлому, закон – к настоящему и будущему (ibid.: 36). Повествование обосновывает закон, а закон, в свою очередь, разрешает проблемы, возникшие в повествовании. В результате закон приобретает звучание не сухое (как это часто бывает, например, в Мишне), а торжественное. Мы уже сказали, что в книге Левит повествование почти отсутствует. Тем не менее, его элементы неотделимы от законов, которые в большинстве вводятся формулами “И Говорил Господь Моше”, и “И говорил Господь Моше и Аарону”, и др. Вполне возможно, что законнические тексты Пятикнижия и, в частности, законы книги Левит первоначально были предназначены для торжественного чтения вслух при большом стечении народа, что и определяет их форму ( Watts, цит. по Bibb: 13-18).

Что касается содержания книги, то оно кажется далеким от современной проблематики лишь на первый взгляд. Две центральные темы книги – жертвоприношения и чистота – относятся к древнейшим темам человеческой культуры. Уже первобытные охотники и собиратели понимали, что мир “принадлежит не нам”, и для того, чтобы воспользоваться тем, что дают горы и лес, необходимо получить разрешение у их хозяев – покровителей зверей и трав. При этом появлялось естественное желание этих покровителей как-то отблагодарить, заплатить им какую-то дань. Древнему человеку было ясно, что боги и духи покровительствуют ему не просто так – за это покровительство им полагается возмещение. Одновременно жертвоприношение функционировало как своеобразный громоотвод – гнев божества на несовершенство человека можно было успокоить “малой кровью”, принеся ему “подарок” из животной и растительной пищи. Можно сказать при этом, что громоотвод функционировал и в противоположном направлении – агрессия и насилие переносились на существа, не имевшие отношения к конфликтам, раздирающим общество, и таким образом, “выводились” за пределы общины, подобно козлу, отправленному в пустыню с грузом человеческих грехов (подробнее об этом см. классическую уже монографию Girard).

В религиях иудео-христианской традиции, как мы их знаем сегодня, жертвоприношения практически сошли на нет; в христианстве эта тема была закрыта благодаря казни Иисуса, истолкованной как “крестная жертва”, а в иудаизме жертвоприношениям положило конец разрушение Храма. Даже ортодоксальные еврейские авторы отмечают, что нынешним верующим чуждо понимание и ощущение необходимости жертв, и не все они уверены, что жертвоприношения будут восстановлены в Третьем Храме. Так, классик религиозного сионизма раввин А.-И. Кук полагал, что в грядущем храме сохранятся только растительные подношения (“олат реийя”). Новое время дало человеку ощущение уверенности в своих силах, во многом ложное: человеку стало казаться, что он хозяин мира, в котором живет (достаточно вспомнить известную формулу Маркса “мы не можем ждать милости от природы, взять их наша задача”; звучит это как кредо насильника). В нашу эпоху с ее экологическими катастрофами и угрозами опять возникло ощущение, что мир нам не принадлежит, и нужно с ним обращаться осторожно – не обязательно приносить жертвы “повелителю зверей”, но за поголовьем зверей нужно следить.

Другая тема, еще более древняя и фундаментальная, чем тема жертвоприношений – это противопоставление чистоты и нечистоты. Как отмечает философ Михаил Эпштейн, стремление к очищению своего тела присуще уже большинству животных, причем часто они уделяют этому гораздо больше времени, чем человек. По словам Эпштейна, “энтомологи признают невероятную чистоплотность мух и считают их морфологически чуть ли не самыми совершенными среди насекомых “ (Эпштейн: 180). Что касается более развитых существ, то “и собаки, и кошки – это гигиенические машины, которые работают всеми рычагами своего тела, чтобы удалить мельчайшие пылинки с самых удаленных его частей” (ibid.).

Если речь идет о человеке, то в обществах, стоящих на определенной стадии развития, категория чистоты и нечистоты становится едва ли не центральной. Как отмечал другой философ, Поль Рикер, в архаическом обществе лягушка, прыгнувшая в кувшин с молоком, вызывает едва ли не больший страх, чем убийство (Ricoeur: 27). На первый взгляд, современная цивилизация “закрыла” тему чистоты, сведя ее к мерам предосторожности против инфекций и ядовитых веществ. Но мы и сегодня говорим о моральной чистоте, о чистоте помыслов, можем называть не нравящегося нам человека нечистым и др. Огромная роль этого противопоставления связана с тем, что речь идет об определении границ личности и общества. Уже кошка, вылизывающая себя, тем самым актуализирует границы своего тела. “Приятно гладить, ласкать себя, окутывать влажной пленкой – состояние полной погруженности вовнутрь, отрешенности от среды. Таков врожденный нарциссизм живого существа, и чрезвычайно существенно, что именно и только в этом самоочищении животное поворачивается себе навстречу, оглядывает и ощупывает себя со стороны  (…) Не отсюда ли человеческое самосознание, столь близкое – на духовном уровне – потребности ощупать себя, очистить от всего внешнего, наносного, исторгнуть, словно из налипшей шелухи, ядро своего истинного “я”? – размышляет Эпштейн (ibid).

Нечистое – это нечто чуждое моральным стандартам человека или принятым общественным нормам. Как отмечал уже упомянутый Рикер (25-29), чувство вины и греха начинается с общего ощущения оскверненности или загрязненности. Это ощущение, не имеющее прямого отношения к физической чистоте, может быть присуще исполнителям или жертвам преступлений: вспомним леди Макбет, непрерывно мывшую руки после убийства, или жертву изнасилования из фильма “Ворошиловский стрелок”, которая не выходила из душа и сделала невозможным установление факта преступления. Точно так же люди,  страдающие обсессивно-компульсивным неврозом, часто испытывают панический страх перед загрязнением или заражением; их тревога, безусловно, отражает душевный дискомфорт, осознанный или неосознанный – возможно, речь идет о страхе перед нарушением границ “я”. Таким образом, в мифологии чистоты можно увидеть зачатки морали. Понимание чистоты в моральном плане появляется уже у пророков, в библейской литературе мудрости и впоследствии в Новом Завете. Сами категории, связанные с моралью, нуждаются в очищении от привходящих факторов, и это очищение, видимо, еще не закончено.

Сухие” и “непонятные” ритуальные предписания книги Левит содержат в зародыше моральную и социальную тематику. Эти мотивы яснее звучат уже во второй части книги – так называемом Кодексе Святости (главы 17-26), который библеисты “еврейской” школы датируют более поздним временем, чем основной текст книги Левит (см. подробнее Knohl), и обретают полную силу во Второзаконии. К книге Левит, так же, как к другим классическим еврейским текстам, следует относиться не столько как к сборникам статичных предписаний, данных “на все времена”, сколько как к вместилищу некоего импульса, который развертывается в ходе человеческой истории и развитие которого возложено на всех нас, причем не только на евреев.

Дмитрий Сливняк, переводчик

__________

Научный редактор перевода и комментария:
Таня Нотариус

БИБЛИОГРАФИЯ

Auld, Graeme.

1996 “Leviticus at the Heart of the Pentateuch”. Reading Leviticus. A Conversation with Mary Douglas. Ed. John A. Sawyer. Sheffield: Sheffield AP, 40-51.

Bamberger, Bernard J.

1979 Leviticus. New York: Union of American Hebrew Congregations.

Bibb, Bryan D.

2009 Ritual Words and Narrative Worlds in the Book of Leviticus. New York – London: t&t clark.

Brown, Francis, Driver, S. R., and Briggs, Charles A. 

1906 A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Oxford University Press.

Carmichael, Calum

• 1996 “A Strange Sequence of Rules: Leviticus 19.20-26”. Sacred Contagion. Reading Leviticus. A Conversation with Mary Douglas. Ed. John A. Sawyer. Sheffield: Sheffield AP, 182-205.
• 1997 Law, Legend, and Incest in the Bible. Leviticus 18-20. Ithaca and London: Cornell University

Clines, David

• 1978 The Theme of the Pentateuch. Sheffield: 1979.
• 1995 Interested Parties: The Ideology of Writers and Readers of the Hebrew Bible. Bloomsbury.

Damrosch, David.

1990 “Leviticus”. Robert Alter and Frank Kermode eds., The Literary Guide to the Bible. Harvard Universty Press, 66-77.

Douglas, Mary

• 1966 Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London and New York: Routledge.

• 1996 “Sacred Contagion”. Reading Leviticus. A Conversation with Mary Douglas. Ed. John A. Sawyer. Sheffield: Sheffield AP, 86-106.
• 1999 Leviticus as Literature. Oxford University Press.

Eilberg-Schwartz, Howard

1990 The Savage in Judaism. An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism. Indiana UP: Bloomington and Indianapolis

Gerstenberger, Erhard S.

1996 Leviticus. A Commentary. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press.

Girard, René.

1972 La violence et le sacré. Paris : Bernard Grasset.

Jastrow, Marcus

1903 A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. London: Luzac; New York: G. Putnam’s Sons.

Knohl, Israel.

2007 The Sanctuary of Silence. The Priestly Torah and the Holiness School. Winona Lake: Eisenbrauns.

Leibowitz, Nehama.

5740/1980 Studies in Vaykra (Leviticus). Trans. Aryeh Newman. Jerusalem: The World Zionist Organisation, Department of Torah Education and Culture in the Diaspora.

Lévi-Strauss, Claude.

1969 The Elementary Structures of Kinship. Trans. James Harle Bell, John Richard von Sturmer and Rodney Needham, ed. Boston: Beacon Press.

Levine, Baruch A.

2003 The JPS Torah Commentary: Leviticus. Philadelphia: Jewish Publication Society.

McEvenue, Seann.

1971 The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press.

Milgrom, Jacob

1991 Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary. Doubleday.

Noth, Martin

1965 Leviticus: a commentary. London: SCM Press.

Péter-Contesse, René.

1993 Lévitique 1 – 16. Genève : Labor et Fides.

Polanyi, Karl

1944 The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time. Beacon Press.

Ricoeur, Paul.

1967 The Symbolism of Evil. Beacon Press.

Warning, Wilfried.

1999 Literary Artistry in Leviticus. Leiden – Boston – Köln.

Wenham, Gordon

1979 The Book of Leviticus. Eerdmans.

Тищенко, С.

1998 «Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия». Библия. Литературные и лингвистические исследования, вып. 1. М.: РГГУ,11-82.

Шапиро, Ф. Л.

1963 Иврит-русский словарь. Под ред. Б. М. Гранде. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей.

Эпштейн, Михаил.

2006 « Самоочищение. Гипотеза о присхождении культуры.» Эпштейн М.Н. Философия тела / Тульчинский Г.Л. Тело свободы. СПб.: Алетейя, 179-194.