next perv

О саде и садовнике: как еврейская Библия творит мир



О сотворении мира в еврейской Библии рассказывается дважды, причем второй рассказ существенно отличается от первого. В этом нет ничего удивительного, если помнить, что речь идет о мифе, а мифов на одну тему может быть несколько, так как они отражают разные аспекты реальности. Только Аристотель – достопочтенный отец как религиозного, так и атеистического «железобетона» – настаивал на том, что все должно быть в одном экземпляре: одна истина, один смысл у текста, а утверждение может быть или истинным, или ложным.

Впрочем, и дошедший до нас библейский текст, на первый взгляд, избегает вариантов и конкурирующих версий – все рассказано «подряд», как будто события следуют одно за другим. Тем не менее, бросается в глаза удивительная терпимость к противоречиям. Именно эта терпимость заставила попотеть позднейших толкователей-гармонизаторов и одновременно сделала Библию легкой добычей для «разоблачений» в стиле французских просветителей и разного рода научных атеистов.

Все это относится и к нашим рассказам о сотворении мира. Первый рассказ заканчивается в 2: 3 благословением и освящением субботы – дня, когда Бог отдохнул от творения. Потом, в начале стиха 2: 4, следует непонятно куда относящийся заголовок «Это порождения небес и земли при их сотворении», и далее без предупреждения следует новый рассказ, во многом расходящийся с первым. Если раньше говорилось о сотворении людей после животных, то теперь сначала создается мужчина, потом животные и лишь в конце женщина. Новый рассказ ничего не знает о расчленении первобытного водного хаоса, зато в нем четко обозначен центр, из которого в четырех направлениях текут реки, питающие влагой изначально безводный и безжизненный мир. И главное – если первый рассказ производит впечатление победного марша с нарастающим лейтмотивом «хорошо… хорошо… очень хорошо», то во втором рассказе все сложнее и трагичнее. Строго говоря, и рассказом о сотворении мира он может быть  назван только условно, так как одновременно это рассказ о порче и изгнании. Такая его двойственность отражается в симметричной композиции, обнаруженной Джоэлем Розенбергом. Центром симметрии выступает нарушение запрета (3: 6), расположение мотивов вокруг которого напоминает палиндром: нет человека для обработки земли (2: 6) – человек отсылается из рая обрабатывать землю (3: 23); человек помещен в райский сад (2: 8) – человек изгнан из сада (3: 23-24) и т. д. В общей сложности Розенберг выделяет восемь таких мотивов. На их примере особенно ясно видно, насколько творение неотделимо от порчи и изгнания: обработка земли – это одновременно цель создания человека и проклятие ему; кстати, мир в конце рассказа так же сух и мертв, как в начале его. Впрочем, и человеческая жизнь подчинена закону неумолимой симметрии – «прах ты и в прах возвратишься» (3: 19).

Итак, прах вначале, прах в конце, а в промежутке человек наслаждается райскими плодами, обзаводится помощником и даже посягает на познание добра и зла – входной билет в клуб богов. Змей прав: познав добро и зло, люди становятся как боги. И правда, нет большего наслаждения, чем «парить над грозой в урагане», судя всех и вся, обо всех и обо всем. Беда только, что в остальном люди не сравнялись с богами, остались слабыми и несовершенными и, вкусив от плода, тут же обнаруживают собственную несостоятельность. Знание добра и зла, способность судить, рассуждать и осуждать оказывается бумерангом, который поражает самого судящего и во всех смыслах слова «разоблачает» его. Гениальный Павел из Тарса за две тысячи лет до Кафки понял, что проклятие связано не с нарушением закона и порядка, а с самим бытием под законом, и в качестве противоядия предлагал нечто, выпадающее из любого закона и порядка и ни в какие ворота не лезущее – «для иудеев соблазн, для эллинов безумие».

Впрочем, мы не будем здесь наступать на исторические мозоли еврейского народа и говорить о рецептах апостола Павла. Лучше вчитаться в сам рассказ, соприкоснувшись с его божественной неоднозначностью и бездонной семантикой; урок «добра и зла» в том, нехорошем понимании нам при этом точно не грозит.

Начнем с того, что плод, имеющий отношение к хорошему и плохому, предписанному и запретному, сам находится под запретом. Некоторые толкователи полагают, что для познания добра и зла плод как таковой необязателен – достаточно нарушить запрет и испытать чувство вины. Таким образом, способность суждения/осуждения и чувство вины оказываются неразрывно связаны. Однако одновременно первые люди испытывают и стыд. Трудно сказать, чего больше в словах первого человека «испугался, что я наг» (3: 10) – чувства стыда по поводу своей наготы или чувства вины по поводу того, что он знает о ней (опять же, согласно некоторым толкователям, именно чувство вины порождает чувство стыда).

Одновременно, как мы уже сказали, плод дерева познания добра и зла запрещен, в отличие от других плодов райского сада. Иными словами, некоторая структура запретов и разрешений, «плохого» и «хорошего», добра и зла возникает в связи с плодом еще до его вкушения. Запретив плод, не накормил ли Бог этим самым плодом Адама и Еву? (Прославленный мистик Джидду Кришнамурти проповедовал в свое время отказ от идеалов, так как идеал, по его мнению, создает конфликт между тем, что требуется, и тем, что есть. Кришнамурти, видимо, не отдавал себе отчета, что подобный отказ сам представляет собой весьма радикальный идеал.)

На фоне этой бездонно-парадоксальной семантики первый рассказ о сотворении мира может показаться неглубоким и идеологизированным, тем более что с текстами, построенными по схеме «хорошо… хорошо… очень хорошо», мы достаточно знакомы и помимо Библии. Тем не менее это тоже литературный шедевр редкой красоты. Его центральная тема – превращение хаоса в упорядоченный мир, и сам рассказ необычайно упорядочен: многочисленные повторяющиеся элементы задают внутренний ритм, четкие рамки, внутри которых из первобытного хаоса вычленяется прекрасный космос.

Здесь время сказать о том, чего в этом рассказе нет. Нет в нем идеи творения из ничего. Идея абсолютного ничто (так же, как любых вообще абстрактных абсолютов) чужда древнееврейскому мышлению – и библейскому, и талмудическому. Корни ее явно греческие, философские. Раньше считалось, что впервые она была сформулирована в эллинистической еврейской литературе (Вторая книга Маккавеев 7: 28, Филон Александрийский). Тем не менее пристальный анализ этих источников показывает, что о творении мира из абсолютного небытия речь не идет и здесь. У того же Филона обнаруживается несовместимое с ним представление о несотворенной материи. Согласно новому взгляду, впервые обсуждаемая идея появляется у раннехристианского автора Татиана (II в. н.э.). Возможно, сама она возникла в гностической среде (материю гностики не любили и не хотели, чтобы из нее что-нибудь создавалось), но впоследствии использовалась в христианской полемике с гностиками. Только в средневековье идея творения из ничего проникла и в иудаизм, который, кстати, настаивает на ней меньше других монотеистических религий. Так что нет оснований видеть здесь специфически еврейский взгляд на космогонию, как неверно полагают некоторые религиозные просветители и их жертвы.

Идея творения из ничего тянет за собой еще некоторые идеи, не имеющие прямого отношения к еврейской Библии. В первую очередь, это представление о всемогущем и всеведущем Боге, которому не противостоят никакие другие сущности. Давно установлено, что библейская религия – не столько монотеистическая, сколько монолатрическая. Главный ее тезис не в том, что нет других богов, а в том, что другим богам нельзя поклоняться. Связано это с политическим характером завета между Богом и Израилем. Речь идет об отношениях вассальной зависимости, а у вассала не может быть больше одного сюзерена. Небесный сюзерен Израиля, естественно, мыслится как более сильный, чем другие боги – кто будет служить слабому? Иногда, однако, в порядке риторического перехлеста (а в Библии очень много риторики и полностью отсутствует систематическая теология) утверждается, что других божественных сил нет совсем: «Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет бога, ибо кто как Я?» (Ис 44: 7).

Велика, однако, дистанция от эмоциональной речи сильного владыки, на которого уповает слабый народ, до рациональной идеи абсолютно всемогущего и абсолютно всеведущего Бога, творящего мир из абсолютного ничто. Такому Богу, действительно, ничего не противостоит, но с ним, по правде говоря, и делать нечего. Служить ему? Так он и без нас прекрасно обойдется. Хвалить и прославлять его? Не за что хвалить того, кто не прилагает никаких усилий и не преодолевает никаких препятствий. С формальной логикой у такого божества тоже не все в порядке. Еще в средневековой Европе был придуман вопрос, может ли Бог создать камень, который не сможет поднять. При любом ответе оказывается, что Бог не всемогущ. Точно так же проблематично представление о всеведущем Боге. Во-первых, непонятно, как божественное всеведение совместимо с человеческой свободой выбора (Рамбам утверждал, что знает ответ на этот вопрос, но с нами своим знанием не поделился). Во-вторых, Бог еврейской Библии меньше всего похож на самодостаточное, всемогущее и всеведущее существо. Он явно действует методом проб и ошибок – обнаруживает, что какое-то положение вещей в творимом мире хорошо или, наоборот, нехорошо, разочаровывается в том, что у него получилось, а потом все-таки решается не уничтожать этот не совсем удачный мир, избирает и отвергает, любит и ненавидит… Соответственно, и мы можем к Богу как-то относиться, вступать с ним в диалог, просить о чем-то, пытаться влиять. И сколько бы ни говорили, что в Библии перед нами просто антропоморфные метафоры, а на самом деле речь идет о совсем другом существе, мы вправе спросить: а что в том, другом существе, хорошего?

Подобный вопрос может придти в голову также, когда заходит разговор на больную тему творения и эволюции. На первый взгляд, предмет для обсуждения отсутствует: идея эволюции в Быт 1–3 не просматривается. С другой стороны, в рамках сегодняшней постмодернистской культуры, где ни один дискурс не может претендовать на абсолютный авторитет, необязательно верить в эволюцию только потому, что наука так говорит. Дело, однако, в том, что эта идея может оказаться спасительной именно в религиозном плане. О мощном религиозном потенциале идеи эволюции в иудаизме говорил А.-И. Кук, в католицизме – Тейяр де Шарден. Помимо всего прочего, здесь заложена возможность прекрасной теодицеи. Несовершенства мира статичного, созданного раз и навсегда, оправдать трудно, однако с точки зрения учения об эволюции мир, творимый Богом, не является чем-то окончательным. Это саморазвивающаяся и самонастраивающаяся система, в ее творении и совершенствовании есть место и для деятельности человека (тезис, давным-давно известный иудаизму). Подобные идеи обсуждаются сегодня в теологии эволюции (см. напр. Stein), теологии становления (см. Keller) , теологии процесса (см. напр. Cobb and Griffin). А то, что на данную тему в библейских рассказах вроде бы ничего прямо не говорится, смущать нас не должно: о творении из ничего там тоже не сказано, а многие в него верят и сейчас.

И имеет смысл задуматься, какой Бог более привлекателен – ремесленник, создавший нечто за шесть дней и не принимающий претензий по поводу того, что у него получилось, или мудрый садовник, дающий миру расти самостоятельно, тактично и незаметно направляющий его рост и, может быть, сам чему-то учащийся у своего мира.

Александр Ягодин

А ведь все противоречия обходятся. если принять во внимание последние сообщения ученых, которые уже побывали “за пределами нашей жизни” и вернулись оттуда. Причем они не только смотрели со стороны, но и фактически осмелились проводить какие-то (очень важные для понятия того мира) опыты.
Можно рассматривать “тот свет, где находится сам Б-г”, как основное место – основную программу жизни в обеих формах (души и (изменяемого) тела).
Одновременно с этим существует множество вариантов подпространств (как подпрограмм) в которые рождается человек (как био-андроид = симбиоз души и тела)для выполнения конкретных подпрограмм из которых “Бог ?” выбирает, которая станет основной для “основного места жизни” без риска ее разрушения. Так многовариантно развивается наш мир. Но каждый человек в теле участвует только в подпрограмме без знания о других вариантах.
Конечно, это гипотеза, основанная на анализе сообщений и своих наблюдений.




ОТПРАВИТЬ

*

ОТПРАВИТЬ
Ваш комментарий отправлен оператору сайта снижение